Filosofia Richard Rorty

 
Filosofia Richard Rorty | Aficiones | Album de fotos Richard Rorty | Curriculum Vitae | Enlaces
 
Filosofia Richard Rorty
 
 
Richard Rorty
Filósofo norteamericano contemporáneo. Nació en Nueva York, en 1931. Fue profesor de filosofía en la universidad de Princeton hasta que en 1983, profesor de Humanidades en la universidad de Virginia. Combate el papel de la filosofía, en la medida en que pueda ser entendida como búsqueda privilegiada de fundamentos. En este sentido se sitúa, en la línea que entronca con el pragmatismo americano, especialmente en la tradición de Dewey con James y Peirce; por otra parte, en la línea de la filosofía pos nietzscheana de Wittgenstein y Heidegger que retoman el impulso poético como camino de reflexión y, finalmente, entronca con la crítica de filósofos como Quine, Sellars y Davidson al esencialismo y al dogma del representacionismo. En este trabajo analizaremos a los primeros respecto a pragmetismo y religión, y a Skinner y Ayer respecto a la historiografía de la filosofía.

http://www.monografias.com/trabajos99/richard-rorty-pragmatismo/richard-rorty-pragmatismo.shtml
Ontología
Principio experiencia y Giro ontológico
Asumir la temporalidad y la historicidad de la vida humana no es abogar por el subjetivismo o relativismo moral porque la historicidad no es restricción sino condición de verdad (VM, II, 106). Gadamer lo ha repetido por activa y por pasiva insistiendo que él propone una “hermenéutica de la facticidad” que, aplicada la vida moral, exige partir siempre de la finitud humana y su carácter lingüístico. Una ética filosófica no puede retroceder por detrás de esta facticidad, como si la existencia humana en lo que tiene de corporalidad y limitación pudiera efectivamente evitarse mediante una reducción (epoche) irresponsable. Lo que no significa que una ética hermenéutica tenga que permanecer en este punto de partida y no pueda alcanzar propuestas de fundamentación trascendental. Esta hermenéutica nos está recordando no sólo que “el ser es tiempo” o que nuestra vida es, estructuralmente, tiempo, sino que la racionalidad moral necesita tiempo. Es aquí donde adquiere su razón de ser el carácter experiencial de la hermenéutica gadameriana[8].
Para la filosofía moral, lo que ahora nos interesa destacar de este “principio experiencia” es una doble dimensión que puede pasar desapercibida con facilidad. En primer lugar nos referimos a una serie de realidades históricas que forman parte de la dimensión objetiva de la vida moral y que ahora con la hermenéutica pasan a primer plano. La reivindicación de la tradición, el prejuicio, la situación o incluso la idea de horizonte indican la necesidad derehacer el camino de la finitud de la experiencia. La ética no puede prescindir del “acontecer histórico”, de lo que Gadamer llama el “poder de la historia efectual”, o como dice repetidas veces cuando precisa la tarea de la hermenéutica “cuánto acontecer se da en cada comprender”[9].

Estos elementos de facticidad moral no están ausentes de la filosofía existencial. Ahora bien, Gadamer no se limita a una hermenéutica existencial, sino que da un paso más y se arriesga en la elaboración de unahermenéutica experiencial. “El concepto de experiencia -afirma Gadamer- es más importante que el de existencia” (VM, II, 57ss). Mientras una ética existencial despierta en la vida moral los aspectos más noéticos, subjetivos o intencionales, una ética experiencial recupera aspectos noemáticos, intersubjetivos y reales[10]. La ética no pierde su dimensión reflexiva y crítica, sino que se hace más radical y se sitúa en una dimensión “meta-crítica”, y esto lo vemos cuando Gadamer recupera la importancia de las convenciones: “La convención es una realidad mejor que la impresión que la palabra produce en nuestros oídos. Significa estar de acuerdo y dar validez a la coincidencia; no significa, pues, la exterioridad de un sistema de reglas impuestas desde fuera, sino la identidad entre la conciencia individual y las creencias representadas en la conciencia de los otros... Por eso la ética no es sólo cuestión de intención. También nuestro saber o no saber debe asumirse responsablemente. El saber forma parte del ethos.” (VM, II, 315)
En segundo lugar, con la experiencia de finitud no se recupera una dimensión cosificadora o reificadora de la vida moral, sino su dimensión “patética”: afectiva y efectiva. Experiencia de finitud es, a la vez, experiencia de que el mundo nos afecta y de que podemos cambiar el mundo con los efectos de nuestra acción. Recuperamos para la ética filosófica una “vida afectivo-pasional” que corremos el peligro de dejar en manos de la psicología, y a la vez, una “vita activa” de la que no se pueden apropiar en exclusiva las ciencias sociales. Por eso el “giro ontológico” de la hermenéutica tiene un significado noérgico, más complejo del que a veces se le asigna:
- no es un giro realista, si por tal se entiende una vuelta a las categorías propias de una moral realista, bien sea en clave tomista o marxista. Pero sí es un giro hacia la realidad moral, porque las tradiciones, las instituciones y el “mundo de la vida” es un mundo real (VM, II, 316),
- no es un giro racionalista, si por tal se entiende el ensanchamiento de la hermenéutica desde los ámbitos teológicos, jurídicos o filológicos a los ámbitos de la “razón lógica”. Pero sí es un giro filosófico contra la fragmentación del conocimiento que se desentiende de la unidad y comunidad de saberes sobre la vida humana.
- no es un giro lingüístico si por tal se entiende una “logificación” de las cuestiones filosóficas. Pero sí es ungiro comunicativo porque el modelo de comunicación que se produce en un verdadero diálogo se convierte en modelo de participación del individuo en la comunidad (VM, II, 313).
- no es un giro existencial si por tal se entiende una transformación “existencialista” o “vitalista” de la filosofía. Pero sí es un giro personalizante porque nos sitúa no sólo ante la facticidad de la existencia, sino ante una existencia “afectada” y “efectiva”.
- no es un giro pragmático si por tal se entiende una transformación pragmática de los problemas morales. Pero sí es un giro ético porque la hermenéutica no es una “teoría de la acción” sino una “teoría de la libertad”, no es una reflexión sobre el “hacer” o “decidir”, sino un comprender que hace valioso y significativo no sólo el hacer, el decidir o el padecer, sino el acontecimiento de la libertad.
Rorty contribuye con su neo pragmatismo al nuevo dialogo sobre el papel económico politico de la filosofía. En vez de declarar su posible final y convenir en una sencilla reforma académica, Rorty exhorta a transformar la filosofía por ella misma. Aprender el carácter instrumental de las ideas, cuando su centro de interés lo ocupan las cuestiones prácticas, es también colaborar en la transformación del mundo. Rorty propone abandonar el intento de que la política y sus metas sean guiadas por la filosofía en favor asumir democráticamente la conducción política de las naciones, concebida por la capacidad creativa respecto al desenvolvimiento solidario de los ciudadanos en su contingencia. Esto realza y pone de manifiesto el interés moral que guía el pragmatismo de Rorty: "Mi lema es que si cuidamos la libertad, la verdad se cuidará a sí misma".
No obstante, la etimología de pragmatismo según la introducción, su derivación es de la palabra en si (acción), W. James popularizó el termino sobre todo con su obra Pragmatismo, de 1907. James generalizó la búsqueda del sentido no sólo de los términos, sino también de las grandes cuestiones metafísicas, y la configuró como una teoría sobre la verdad. Según James, más que en un acuerdo o concordancia con la realidad, la verdad consiste en lo que es ventajoso para el pensamiento, o en la consecución de una relación satisfactoria con la realidad; la ventaja y la satisfacción se refieren a lo útil, o a lo práctico; «verdadero» es una clase de «bueno», igualmente Rorty lo concibió como el método de democratizar los convenimientos sociales, con miras a desvirtuar las pasiones dogmaticas y promover un método terrenal útil, mediante el concurso colectivo para fomentar placer mediante la abolición de la perversidad, la crueldad (de uno y de otros) y construir la felicidad de todos.
Aunque Dewey, manifestaba su desacuerdo, y Rorty lo apoyó con su afirmación respecto a la solidaridad para el bien, la idea de conocer la historia respecto a compilar lo útil para fomentarlo, no fundamentada en una fuerza superior y/o exterior a las convenciones sociales, ejemplo: Dios, si hubo quienes con mera concepción racional ligada a los convenimientos sociales en base a lo fiduciario; manifestaban la necesidad de conocerse como pueblos y naciones en aras de fomentar la solidaridad y engrandecer la generación (la patria). En línea con el pensamiento del papa polaco acerca de conocerse para entender a los demás; J.J.Rousseau manifiesta respecto a Pedro el Grande de Rusia, observó: "Pedro vio que su pueblo era bárbaro y no conoció que estaba en estado de no ser civilizado (…) quiso desde luego formar alemanes e ingleses, cuando debía haber empezado por formar rusos"[9]

Finalmente Rorty, derrochando inventiva reduce a un juego fácil de aprender, la importancia de conocer e interpretar las ideas de los filósofos muertos e induciéndole dichos y hechos los transporta a nuestros tiempos con el fin de fomentar un dialogo progresivo, acerca de los conocimientos errados por aquellos y corregidos por los filósofos contemporáneos, convirtiéndolos así en sus muertos reeducados.

http://www.monografias.com/trabajos99/richard-rorty-pragmatismo/richard-rorty-pragmatismo.shtml#ixzz3CPDdfhHc
http://www.uma.es/gadamer/styled-10/code-3/index.html
Pragmatismo
Consecuencias del pragmatismo
Según explica RORTY en el Prólogo, componen este libro los ensayos redactados en el tiempo que escribió La filosofía y el espejo de la naturaleza. Expone una teoría pragmatista de la verdad: "la verdad no es la clase de cosa sobre la que quepa esperar una teoría de interés filosófico"5. Para los pragmatistas, verdad es el "nombre de una propiedad que todos los enunciados verdaderos comparten"6. Ellos no defienden una teoría relativista o subjetivista de la verdad o de la bondad, "les gustaría cambiar de tema, eso es todo"7. Para el pragmatista, según RORTY, filosofía, al igual que verdad y bondad, "es un término ambiguo"8. Cita a Pericles, quien alababa a los atenienses por filosofar sin afectación (philosophein aneu malakias). Valga comentar que no deja de sorprender que RORTY presuma de ello. Señala que las críticas de JAMES y Nietzsche al pensamiento decimonónico "son paralelas"9; tal afirmación de paralelismo es de difícil comprensión. En cuanto a calidad y hondura es abismal la diferencia en favor de NIETZSCHE en una posible comparación con JAMES. Sin embargo RORTY afirma, sin titubear: "Es más, la versión de JAMES es preferible, pues elude los elementos 'metafísicos' del pensamiento de NIETZSCHE que HEIDEGGER critica, y, dicho sea de paso, los elementos 'metafísicos' del pensamiento de HEIDEGGER que critica DERRIDA"10.
Destaca a HEIDEGGER y DEWEY en la tarea, para él primordial, de superar la tradición. Desde su punto de vista exalta al segundo y minusvalora al primero. Pareciera que el empeño de RORTY es el reflejo de una superficialidad intelectual. No son, en realidad, comparables. Pero para RORTY la comparación es un asunto de imagen. La imagen de DEWEY acerca de lo ocurrido en la historia intelectual de Occidente deja a HEIDEGGER como "el decadente canto del cisne trasmundano, platónico y cristiano". La imagen de HEIDEGGER, a su vez, deja a DEWEY como "un nihilista provinciano y extremadamente ingenuo"11.
Dice que quizá DEWEY podría identificarse con HEIDEGGER cuando este afirmaba que ninguna metafísica podría "envolver" el destino de Europa12. Considera a HEIDEGGER, DEWEY y WITTGENSTEIN "los filósofos más fértiles y originales de nuestro tiempo"13.
http://www.scielo.org.co/scielo.php?pid=S0120-89422012000100003&script=sci_arttext
Epistemología

¿Tiene futuro la epistemología? La respuesta de Rorty es radical y polémica: no, la epistemología es una disciplina muerta. Lo que une a Descartes, Locke y Kant con la actual filosofía analítica es el representacionismo, esto es, la concepción que sostiene que conocer es representar (mental o lingüísticamente) el mundo externo. Se trata de la consabida imagen de la mente como espejo de la naturaleza. Esta peculiar manera de entender el conocimiento hace inevitable el escepticismo y es por ello que Rorty, entre otras razones, ha llevado a cabo una impresionante deconstrucción de la tradición filosófica. El pragmatismo remozado en términos lingüísticos es la filosofía que nos propone Rorty después de la muerte de la epistemología.
Pues bien, el presente libro examina críticamente el programa rortyano. Para ello, se consideran tres cuestiones fundamentales: la justificación de las creencias, la verdad y la vinculación entre nosotros y el mundo. En cada uno de estos puntos se discuten pormenorizadamente las tesis sostenidas por Rorty a fin de mostrar las aporías que la crítica radical de la epistemología comporta.
La tesis que se va enhebrando a través de los capítulos es doble: por un lado, se sostiene que el pragmatismo de Rorty no supera de ningún modo la epistemología sino que, más bien, su concepción contextualista y anti-representacionista del conocimiento está anclada en los viejos supuestos que pretende dejar atrás. Por otro lado, se afirma que una concepción universalista y realista del conocimiento provee un marco filosófico adecuado tanto para evitar los problemas de la tradición epistemológica moderna cuanto los surgidos por el pragmatismo des-epistemologizado de Rorty.

http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/inveslibre.pdf

EL PRAGMATISMO, UNA VERSIÓN (ANTIAUTORITARISMO EN EPISTEMOLOGÍA Y ÉTICA)
Para él lo sublime es "irrepresentable, indescriptible, inefable" y la sublimidad "a diferencia de la belleza, es moralmente ambigua", lo cual equivale a decir poco o nada, porque lo que resulta de veras ambiguo es la moral o lo moral en RORTY. La idea platónica del bien es la idea "de algo admirable en una medida sublime". La idea cristiana del pecado es la idea "de algo malo en una medida sublime". Lo atractivo del bien y de la visión beatífica es el atractivo "de algo precioso de una medida inexpresable". Lo atractivo del mal radical es, para él, el atractivo de "algo depravado en una medida inexpresable". Ese mal radical es, para RORTY, algo semejante al pecado. Lo concibe como "voluntad deliberada de dar la espalda a Dios". Y añade, expresando un escepticismo radical, que supone ya ubicarse militantemente en un partido anti-teológico: "Es inconcebible que alguien pueda hacer esto (dar la espalda a Dios), cómo pudo ser que Satanás se rebelase. Pero igual de inconcebible es que alguien pueda ver el rostro de Dios y vivir"16. Aparentemente hay en su estilo reminiscencias retóricas veterotestamentarias, como flecos de una fe perdida que solo hubiera dejado en él modos de expresión. Ello, sin embargo, es dudoso. En esas mismas páginas de entrada al libro, RORTY descarga su retórica critica contra la que llama "teologia cristiana ortodoxa", a la cual considera el "discurso religioso predominante en Occidente". Si es el predominante, y lo reconoce asi, su visión de la democracia, como intento de sustitución-demolición de la creencia, radicalizando planteamientos de DEWEY, supone la exaltación fideista de un sistema politico para la agresión más radical de la persona; más aún, de la mayoría de las personas. En efecto, si para él la creencia religiosa supone uncriterio de exclusión incompatible con la democracia de inclusión total que plantea, la manipulación retórica de RORTY queda a la vista: su democracia de inclusión total exige la exclusión de aquel que él mismo llama discurso religioso predominante de Occidente.
RORTY, sin ningún tipo de fundamentación seria, considera como a priori incuestionable que el imaginario teológico de la "teologia cristiana ortodoxa" está tomado de la ilosofia griega en su intento de abstraerse de propósitos humanos initos. En RORTY aparece, pues, el planteamiento de un rechazo radical de la humana finitud. No plantea la infinitud humana. Su rechazo de Dios no va acompañado de una divinización del hombre; no le parece eso necesario ni útil. Solo evade, con exasperada desesperación, todo limitante material o espiritual de la persona humana. El ser humano solo debe ser visto en la pura horizontalidad de la inmanencia de lo natural, es un elemento más de la naturaleza, uno de sus componentes. Su naturalismo absoluto, teniendo nexos evidentes con el planteado por Nietzsche no alcanza, sin embargo, ni el rango trágico ni la dimensión plenaria que puede hallarse en el irracionalismo nihilista del filósofo alemán. Para RORTY, el ser humano resulta, en si mismo, una totalidad autorreferente. Lo germinalmente nietzscheano en RORTY no llega (de manera explicita) a la muerte de Dios, al superhombre, a la voluntad de poder, en términos semejantes a como planteó tales temas Nietzsche. Compartiendo con este el horizonte cultural de la total inmanencia, RORTY parece buscar en la secularización absoluta (de manera que luce imposible) un goce burgués consistente en la eliminación de la conflictividad. Si todo principio o valor es causa de conflicto, la tranquilidad, la comodidad, el disfrute, que él parece considerar como felicidad, encuentran su clave en la armonía procesal,sedicentemente democrática, como evocación adjetiva, transitoria y dinámica de la paz.
Es llamativa la pirueta intelectual que lleva a RORTY, una y otra vez, a pasar como un cometa por encima de casi diez siglos de pensamiento filosófico de Occidente. Su menú intelectual es notable. Después de haberse detenido selectivamente en el pensamiento griego clásico, la siguiente estación de su subterráneo particular lo lleva, sin paradas intermedias, a los autores de la modernidad. Y, precisemos, no a todos: solo a aquellos de los cuales pueda extraer utilitariamente argumentos para su arsenal polémico. Asi, la atención central en las ciencias naturales es, para RORTY, efecto de Galileo y de Newton. Pero, a su entender, el prius de la cogitatio cartesiana, por el contrario, con su insuperable subjetivismo, llevó de nuevo a la filosofia a una nueva visión de lo Sublime; esta "nueva versión" era, a su modo de ver, "un vacio insalvable, infinito, abismal ante nuestra mentalidad pragmática o nuestros lenguajes de pacotilla y la realidad". Destaca que en su obra La Filosofía y el Espejo de la Naturaleza señaló que toda la filosofia moderna "gira alrededor del intento imposible por salvar este vacio". Y declara, con la rotundidad del no creyente devorado por una ineludible atracción de la cuestión teológica: "La epistemologia vuelve a poner en escena la narrativa cristiana ortodoxa sobre la imposibilidad de imitar a Dios por parte de un alma que supone el lastre del Pecado Original; el intento imposible por parte de un ser condicionado de vivir de acuerdo con lo incondicionado"17.
Ciertamente, por las vias de la epistemologia no logra RORTY, ni logrará nadie, superar las paradojas que le parece descubrir en la teologia. Pretender abordar la teologia desde una perspectiva no teológica conduce siempre al absurdo. La superación del pecado original, para su adecuada comprensión desde una perspectiva que no es la de RORTY, exige la aceptación del misterio de la Redención. No es el hombre dejado a la finitud de sus propias y escasas fuerzas quien, en alarde de titanismo prometeico, imita a Dios y se eleva a su altura. Es Dios quien hace al hombre a su imagen y semejanza y busca su salvación. Es Cristo, perfecto Dios y perfecto Hombre, el mediador perfecto, el único mediador, quien paga el precio de nuestro rescate haciéndose obediente hasta la muerte y muerte de Cruz. Cristo, Redentor del Hombre, con su Pasión y Muerte, nos redime y nos libera del pecado y de la muerte, devolviéndonos la condición de hijos de Dios. Es el valor infinito y universal de la redención objetiva que necesita, sin embargo, de la libre aceptación y cooperación de cada uno de los redimidos para que la incoación de la vida divina en nosotros se haga realidad, para que los méritos infinitos de la Pasión y Muerte de Nuestro Señor irriguen la existencia singular y la coloquen, para decirlo en términos de lenguaje coloquial, en la órbita de Dios. Esa es la llamada redención subjetiva. La imitación de Cristo, perfecto Dios y perfecto Hombre, mediador perfecto, y el vivir de acuerdo con la voluntad de Dios, como regla de la auténtica felicidad y como cauce del plenario desarrollo perfectivo del ser humano en su tránsito terreno hacia la patria definitiva del Cielo, es algo que ningún sincero creyente se propone como logro por alcanzar con sus propias fuerzas. Lo finito, ciertamente, no puede, por si solo, alcanzar lo fininito. La vida cristiana es un esfuerzo permanente por dejar a Dios actuar en nosotros. Si Dios busca al hombre (alli está la autorrevelación que atisbó y mal comprendió, lamentablemente, el joven DEWEY, tan admirado por RORTY) no le niega la fuerza de su gracia donde abunda su flaqueza para, a pesar del pecado original y de los pecados personales que cada quien pueda cometer, llegar, en un proceso de conversión permanente, al paulino no soy yo el que vivo, sino que es Cristo quien vive en mí (Gal., 2, 20). La santidad, como meta del existir cristiano, no es una cuestión meramente epistemológica. Consiste, dicho en pocas palabras, en no poner obstáculos a la acción transformante de la gracia y en cooperar con ella, con plena libertad. RORTY no puede pretender encontrar las respuestas a las cuestiones que, en cascada, brotan desde el horizonte de la total inmanencia, desde un planteamiento cerrado a priori a toda trascendencia. Ni puede, tampoco, pretender un reduccionismo de los misterios teológicos al marco de los linderos de una filosofía, como el pragmatismo, en la cual la dimensión propiamente especulativa está muy limitada.
http://www.scielo.org.co/scielo.php?pid=S0120-89422012000100003&script=sci_arttext
Teología
Este capítulo pretende discutir las objeciones de Rorty y Stout sobre la relevancia de la teología académica. Como indica el autor, enfrentar ese asunto supone comprender cómo estos dos filósofos entienden el concepto de secularización, el mismo que no es claramente tematizado por ninguno de los dos. Primero, refiere a un proceso histórico que ha permitido que las ideas e ideales teológicos sean desplazados por sus competidores (en cierto sentido, por el pragmatismo). Al confrontar unas con otras, la teología termina siempre perdiendo por mostrarse como poco razonable (14). Segundo, y más interesante aún, la secularización supone un proceso de expropiación: las ideas de la teología –sin su carga propiamente teológica—son absorbidas por un sistema de ideas rivales. “La legitimidad de la teología es socavada al transferir sus contenido a su competidor conceptual” (15). Este es uno de los temas mejor estudiados por Harold Berman en su importante libro The Interaction of Law and Religion. Finalmente, lo secular supone un compromiso con la idea pragmatista de una radical contingencia, lo que exonera a la humanidad de depender de ideales regulativos absolutos para garantizar sus prácticas morales o sus pretensiones de validez y conocimiento (14). Con este triple escenario, la teología parece una industria más que cuestionable.
Rorty and the End of Theology
La crítica de Rorty asocia a la metafísica con la teología como saberes que se pretenden por encima de los demás, a partir de justificaciones apriorísticas. Un teólogo o metafísico (son lo mismo para él) cree en un orden de cosas más allá del terreno humano que, sin embargo, rige a este último (16). No obstante, luego de la crítica pragmatista al fundacionalismo, la metafísica ha perdido toda vigencia como una forma necesaria para explicación de la realidad y, por extensión, sucede lo mismo con la teología (16).
Contra esto, Anderson plantea unas breves réplicas a Rorty: a) no tiene en cuenta las notorias modificaciones históricas y revisiones por las que ha pasado la teología, b) no indica a qué teólogos se refiere, c) parece estar guiado por motivaciones personales, más que por una crítica de fondo genuina y rigurosa. No me cabe decir que, por más que suelo estar de acuerdo con Rorty en muchos puntos, Anderson tiene toda la razón. Rorty generaliza en exceso y eso le quita legitimidad a su postura. Basta con revisar el trabajo de filósofos como Caputo para ver cómo Rorty no hace justicia a las posibilidades de la teología, aunque, hay que decirlo, The Weakness of God es un texto posterior a la muerte de Rorty pero parte de una tradición de pensamiento previa que, por ello, no exime al neopragmatista de responsabilidad.
https://sagradaanarquia.wordpress.com/2011/01/08/the-pragmatic-secularization-of-theology/
Pragmatismo y religión
Ahora bien para ello el mundo humano ha creado la norma, que muy bien podría ser el anhelo de Rorty respecto a la no necesidad de crear el pecado para vivir mejor unidos en sociedad. Todo esto, tomando en cuenta que en la medida de vivir mejor se requiere de medios para lograrlo, y, desgraciadamente o gracias a la providencia divina, no hay forma de entender sobrevivir sin participar con otros –alteridad-, pero para ello debe haber un líder, y este no necesariamente debe ser filosofo, ni Dios, Por ello J.J: Russeau afirma que: no todo el mundo nació para ser líder, unos nacen para gobernar y otros para que los gobiernen, de hecho muchos que fungen como líderes se la ingenian para arrastrar adeptos en aras de conseguir favores que: las mas de las veces exacerban su peculio, bien sea; altruismo o votos a su favor; entiéndase que sociedad involucra fomento de orden en beneficio público, de ahí deriva el fomento del trabajo, lo cual evolucionó del deseo colectivo de vivir mejor, de forma que; nadie, entiéndase, ningún hombre quiere trabajar para otro sin que en el primer orden el beneficio sea peculiar, y, sin necesidad de mutualidad.

No obstante lo anterior planteado, y con la premisa de: solidaridad para el triunfo, como proemio de valor; Rorty afirmaba citando a Dewey (1859-1952) que: "si desapareciese el sentido del pecado, también debería desaparecer el deber de buscar una correspondencia con el modo de ser de las cosas. En su lugar una cultura democrática centraría sus esfuerzos en la búsqueda de un acuerdo no coercitivo con otros seres humanos respecto a que creencias mantendrán y facilitaran proyectos de cooperación social" [2]Por tal motivo, según el análisis de Rorty, para Dewey, no debería ser Dios quien nos prohíba la crueldad ni que la voluntad moral debía necesariamente corresponder con la verdad, además, la teoría que afirma que la verdad es correspondencia con la realidad es innecesaria, sino mas bien el consiente colectivo donde la mejor forma de vivir se conciba reconociendo el bien y el mal y lo verdadero de lo falso mediante la aplicación de una teoría infalible que defina tales conceptos y por ello fomentar su utilidad.

Rorty plantea afirmando que: lo que más indigna a Dewey es que para fomentar la cooperación entre los humanos, para evitar el dolor y obtener el placer, deba haber una autoridad o alguien que ejerza su acción sobre la humanidad. Algo inescrutable que la epistemología realista insiste en su existencia.
De lo anterior expuesto se puede observar que: para Rorty, la utilidad de las leyes, en base a normas corresponde a un elemento que muy bien podría congruir con la ética. En tal sentido se puede aceptar al pragmatismo como una teoría que corresponde con la capacidad del individuo humano de plegarse al bien y las buenas costumbres, promovida por un interés hacia el bien colectivo, pero no mediante la coerción de elementos externos al interés social, sea de carácter divino o no, sino que demuestre que nace de la voluntad cooperativa de quienes conforman determinado colectivo, ejemplo: detestar la crueldad unánimemente sin la obligación de las leyes y el temor a un inefable castigo divino. Tal efecto se logra dado a que la eficacia de los postulados fomentan tal colectiva razón.

Un postulado que convierte a una creencia en forma de mantener una posición apta para el desenvolvimiento humano en sociedad se puede encontrar en las palabras siguientes de: Carol Wojtyla "La exhortación Conócete a ti mismo estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla mínima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creación, calificándose como «hombre» precisamente en cuanto «conocedor de sí mismo"[3]
Apartando la investidura de Wojtyla, se puede afirmar la posición Dialéctica de su santidad al afirmar que: para conocer y amar a los demás debes conocerte a ti mismo. Como concepción más que dogmatica, es una máxima que asegura la integridad del individuo, que al saber de sus alcances y debilidades estará más apto para desenvolverse en la vida en sociedad.

Aunque parezca paradójico -tomando en cuenta el carácter educativo- la afirmación antes citada coincide o se relaciona con el pensamiento central de Dewey que según Rorty se abocaba más a la educación y a la política que a la religión y a la ciencia.
Rortry consideraba al pragmatismo de William James como un prestar atención a las afirmaciones religiosas y las afirmaciones de la ciencias como forma de mediación, para poder construir una alternativa ante el positivismo antirreligioso (venerador de la ciencia en sus tiempos) aprobando un análisis de Giovanni Papini, quien comparaba al pragmatismo como un pasillo de un hotel, donde habían personalidades de diferentes temperamentos, religiones y profesiones, decía; de todos es el pasillo y todos deben pasar por el, de modo que prestando atención a las implicaciones de la práctica de cada ocupación, se podría establecer una comunicación posible a través de las disciplinas académicas y los diversos temperamentos, así, concretar un orden y con ello la utilidad de lo aceptado, proveniente del análisis de las diferentes actuaciones y consideraciones que en beneficio común fomentaría el acuerdo colectivo.

Rorty, consideraba que: Dewey, quien gozaba de menos popularidad que Peirce y James, por la restricción que le ocasiono a su trabajo su profunda preocupación por los asuntos políticos y sociales era el Pragmatista clásico por la utilidad que le proporcionaría su extenso trabajo. En cambio afirmaba que Peirce aun habiendo escrito más que ambos juntos, era el pragmatista más insignificante, dado a que lo único en su haber fue pasar de hablar de experiencias a hablar de signos, aunque esto no fue sino hablar del lenguaje (iconos e índices) y afirma que "de no existir él, Frege hubiera hecho el giro lingüístico solo y sin su ayuda"[4], aun cuando James y Dewey admiraban a Peirce.

Rorty ataca la Filosofía entendida como búsqueda privilegiada de fundamentos, ya que sitúa la filosofía junto con la crítica literaria, la poesía, el arte y otras formas de la actividad humanística, y abandona toda pretensión de un acceso privilegiado al Ser o a la Verdad..
Defiende la pura contingencia en el ámbito de la tradición pragmática americana, de la poética heideggeriana y el juego literario nietzscheano. Defiende a Dewey al afirmar que: en el topo de la ética no es preciso buscar ninguna fundamentación externa a la propias prácticas sociales contingentes de las sociedades democráticas y, sí es preciso, en cambio, huir de los argumentos de autoridad basados en una pretendida racionalidad epistemológica

http://www.monografias.com/trabajos99/richard-rorty-pragmatismo/richard-rorty-pragmatismo.shtml#ixzz3CPBVZqxm
Antropología

Rorty propone minimizar la importancia de la tradición filosófica, sobre todo desde Descartes a Nietzsche. A esta tradición habría que contraponer un nuevo canon no metafísico ni dialéctico; una pragmática social de tipo deweyano, que se preocupe por las cosas concretas de los problemas cotidianos.

Crítica del “giro lingüístico” de la filosofía anglosajona

El giro lógico-lingüístico de la filosofía alentó la esperanza y la ambición de superar, por fin, los desacuerdos que siempre dividieron a la filosofía tradicional. Se trataba de adoptar un punto de vista, un método y un lenguaje comunes y efectivamente universales para abordar las cuestiones filosóficas tradicionales y, al resolverlas, poner a todos los filósofos de acuerdo.

Se tomaron dos caminos principales: el primero consistía en regular los problemas reformulándolos con ayuda de un lenguaje lógico ideal, libre de todas las imperfecciones del lenguaje ordinario, supuesta fuente de problemas filosóficos; el segundo camino consistía en reducir el uso metafísico de las palabras a su uso ordinario no problemático, pero mal observado por los filósofos. En ambos casos se redujeron los problemas filosóficos a problemas de lenguaje, pero mientras que en el primero la causa se hallaba en el lenguaje ordinario, en el segundo residía en el uso filosófico de ese lenguaje.

En su crítica, Rorty llama la atención sobre el hecho de que no sólo hay oposición entre los partidarios de un lenguaje ideal y quienes se mantienen fieles al lenguaje ordinario, sino que, además, el desacuerdo domina en el seno mismo de cada campo. Por tanto, en la pluralidad irreductible de las filosofías del lenguaje ha resurgido la polémica e insuperable diversidad de las metafísicas. Rorty concluye que es menester abandonar el sueño clásico, y sobre todo moderno, de una solución filosófica universal, inspirada en el mito de la razón (lógos) y el sueño de una teoría definitiva.

Crítica de los privilegios del saber

En La filosofía y el espejo de la naturaleza, Rorty ataca una constelación de creencias fundamentales estrechamente asociadas a la filosofía occidental. Los componentes principales de esta constelación son:
la primacía del saber –de la ciencia– identificado con un proyecto de representación adecuado (verdadero, objetivo, universal) de la realidad;
la determinación de la filosofía como Ciencia de la ciencia o Teoría del conocimiento, que define las normas y los criterios de la cientificidad y la verdad;
el privilegio acordado a la facultad humana de conocer (espíritu, razón, entendimiento), idealmente descritos como una suerte de espejo y perteneciente a un orden de realidad superior al de la realidad material y cambiante;
la definición del hombre como el ser esencialmente destinado al conocimiento (ideal de la vida teórica).
Esta mitología domina la filosofía desde su institución, pero ha encontrado renovado aliento en la época moderna por impulso de Descartes y de Locke, lo que ha llevado al desarrollo de la “filosofía de la mente”. Ésta describe la filosofía como la Superciencia, pues está constituida por la reflexión introspectiva de las experiencias conscientes a propósito de las cuales el sujeto reflexivo no puede engañarse y a las que tiene acceso inmediato; y a la vez, por otra parte, como la Teoría del conocimiento, que determina, siempre con ayuda de la reflexión a priori, los marcos, procesos, criterios y reglas inmutables de todo conocimiento, es decir, de todas las otras ciencias.

Para Rorty, ninguna práctica humana puede ser fundamentalmente privilegiada con respecto a todas las otras sobre la base de propiedades extraordinarias que la pusieran en relación con una realidad trascendente. La ciencia debe considerarse como una práctica cultural o social, un juego de lenguaje entre los otros. En consecuencia, las discusiones científicas se zanjan como las otras, no se las puede zanjar mediante la referencia a un ser radicalmente extralingüístico, ni por la gracia de un método o el ejercicio de una facultad (intuición, reflexión) cuyos resultados estuvieran fuera de debate. La verdad científica no debe imponerse porque se la suponga científica, y por tanto neutra. La verdad científica es materia de consenso, de argumentación, de justificación, de discusión, de solidaridad, de la misma manera que las otras actividades humanas. El conocimiento no es más importante que la conversación, y jamás es legítimo poner fin a una discusión con una referencia a una entidad fuera de debate, ya se trate de la autoridad de un hecho, al que se llama “objetivo”, ya de una revelación, a la que se llama “trascendente”. Sólo es legítimo cerrar una discusión cuando los interlocutores están de acuerdo sobre las razones (que también son enunciados) para cerrarla, aunque sea provisionalmente.

El pensamiento de Rorty afirma la primacía de la voluntad y de la libertad sobre la razón. No hay una “esencia” humana ni una “diferencia antropológica” determinada por un orden natural o trascendente inmutable. La manera en que los seres humanos se describen y se identifican como humanos y señalan su diferencia en el seno de los seres vivos y del cosmos sólo depende de sí mismos (no de una esencia determinada de una vez para siempre por el orden divino o el orden de lanaturaleza). Esta autodescripción es más o menos amplia y abierta.

La actividad de redescripción que subraya Rorty tiene una finalidad ética. Es la actividad “humana” por excelencia, el ejercicio de la única libertad real del hombre, la de poder siempre volver a describir, volver a contar de otra manera el mundo, la historia, la sociedad y el propio hombre. Esta actividad es fundamentalmente simbólica: como artista o como poeta es como el hombre debe vivir lacondiciónhumana.

La actividad filosófica debe entender como una especie de descripción y de narración entre las otras, más o menos diferente de las otras, pero en absoluto superior. - See more at: http://antropologia-online.blogspot.com/2007/10/richard-rorty.html#sthash.tLQGGCMi.dpuf
http://antropologia-online.blogspot.com/2007/10/richard-rorty.html


BIBLIOGRAFIAS
ONTOLOGIA: http://www.monografias.com/trabajos99/richard-rorty-pragmatismo/richard-rorty-pragmatismo.shtml#ixzz3CPDdfhHc
PRAGMATISMO: http://www.scielo.org.co/scielo.php?pid=S0120-89422012000100003&script=sci_arttext
EPISTEMOLOGIA Y TEOLOGIA: http://www.monografias.com/trabajos99/richard-rorty-pragmatismo/richard-rorty-pragmatismo.shtml#ixzz3CPBVZqxm

https://sagradaanarquia.wordpress.com/2011/01/08/the-pragmatic-secularization-of-theology/
ANTROPOLOGIA: http://antropologia-online.blogspot.com/2007/10/richard-rorty.html#sthash.tLQGGCMi.dpuf


 
Imagen
Biografia de Richard Rorty
Nacido el 4 octubre de 1931, en Nueva York, Richard Mckay Rorty es llamado el renovador de la filosofía estadounidense dentro de la corriente del neopragmatismo, en la que emprendió un revolucionario trabajo que insta a los filósofos a abandonar la búsqueda de verdades absolutas.

Apegado a los problemas concretos y diarios de nuestra sociedad, efectuó una crítica moderna a la metafísica y sostuvo que las ideas (la teoría) deben estar siempre al servicio de la acción (lo concreto), y no a la inversa.

No obstante sus grandes aportaciones en el campo de la filosofía, Rorty consideraba que esta disciplina no puede ni debe ser una actividad primaria y exclusiva, e incluso desacralizó el lenguaje de la misma al considerarlo "un lenguaje más", homologándolo con la literatura. De allí que se asumiera en primer lugar como profesor de literatura que tenía a la filosofía como segunda actividad.

La filiación política de Rorty, hijo de militantes trotskistas, estuvo del lado del pensamiento crítico y progresista, lo cual se plasmó en varios escritos sobre cómo acortar la brecha de ingresos, reducir la pobreza y luchar contra las injusticias sociales. Entre sus libros clásicos se encuentran Contingencia, ironía y solidaridad, en el que el pensador analizó la autodeterminación del individuo y la posibilidad de implementar una sociedad basada en la equidad, y La filosofía y el espejo de la naturaleza.
http://filosofiadellenguaje11.blogspot.com/2010/03/biografia-y-pensamiento-de-richard_3472.html

 
 
Escríbeme
Me interesa tu opinión